Жиль Делёз

Биография

ДЕЛЁЗ, ЖИЛЬ (Deleuze, Gilles) (1925–1995), французский философ. Изучал философию в Сорбонне; в 1948–1968 преподавал в ряде лицеев, затем в Лионском университете и в Сорбонне; с 1969 по 1987 – профессор университета Париж-VIII.

Всемирную известность принесли Делёзу его работы о Юме, Бергсоне и Ницш е, а также о Прусте и Захер-Мазохе. Фон философствования Делёза образуют спинозистская проблематика имманентности и кантианская проблематика трансцендентности. Своеобразие мышления этого философа связано в первую очередь с двумя основными темами, к которым он возвращался на всем протяжении своего тв орчества. Это, во-первых, внешняя природа отношений, определяемых как чистые столкновения, или встречи. Данную черту отношений Делёз подчеркивает в противоположность диалектике, в которой опыт, желание и жизнь подчинены закону отрицания или преодоления. Во-вторых, это множественный и дифференцирован ный характер существования, времени и мышления, которые состоят из гетерогенных, взаимно свертывающихся планов, образуя «пластическое» трансцендентальное поле, которое заранее (априори) не навязывает опыту никакой формы. Иначе говоря, главные темы Делёза – это тема «внешнего» и тема «складки», или « свертывания».

Из положения о дифференцированности существования, времени и мышления вытекает мысль Делёза о сугубо эмпирическом характере этики, заключающейся в имманентной оценке способов существования и мышления. Эта мысль диаметрально противоположна установкам классической морали, основанной на трансцендентных ценностях (хорошее априори/плохое априори).

В противовес всем крупнейшим течениям современной мысли Делёз не склонен наделять философию каким-либо предназначением. Равным образом чужд он и мысли о том, что какая-либо философская система способна отвечать за радикальный и необр атимый разрыв в истории мысли. Если Маркс и марксизм, Хайдеггер и деконструктивизм, Гуссерль и феноменология, Витгенштейн и аналитическая философия считали, что их концепции являются преодолением «метафизики», то Делёз не верит в такое преодоление. Отсюда его постоянные усилия по реабилитации наслед ия Бергсона, которого он считал самым оригинальным философом 20 в. Скептицизм в отношении уникальных масштабных «разрывов» не мешал Делёзу быть прежде всего мыслителем события. Волюнтаризм – как в философии, так и вне ее – он считал не более чем проявлением тщеславия, тогда как подлинные разрывы все гда непреднамеренны и трудно обнаружимы. Поэтому размышления Делёза о времени всегда сопровождались рефлексией. Что такое мыслить, как не сталкиваться с тем, что все еще остается немыслимым? Мыслить – вне всякого сомнения значит сталкиваться со «смыслом», но последний дан лишь в виде бесформенного, в виде непостижимых «знаков», завораживающих и тревожащих разум (бесконечность в 17 в.; конечность в последующие века). Мышление предполагает столкновение с тем, что «вовне», с неким гетерогенным элементом, действующим в разуме, переполняющим его и заставляющим изменять «замысел», не позволяя при эт ом «ни повторно зафиксировать себя, ни опознать». Короче говоря, разум мыслит, когда он «свертывает внешнее».

Теория мышления связана у Делёза с более общей теорией желания, которую он подробно изложил в написанной совместно с Феликсом Гваттари работе Анти-Эдип (L'anti-Oedipe, 1972). Эта книга, принесшая автору известность, но вызвавшая резкое неприятие со стороны интеллектуального сообщества, неотделима от грандиозной переоценки образа мысли и образа жизни, происходившей в 1960-е годы, а также от опыта мая 1968. Симптоматичное непонимание книги связано с тем, что в ней любой ценой пыталис ь вычитать апологию модной тогда «спонтанности». Бесспорно, что Делёз и Гваттари отстаивали концепцию желания, освобожденного от каких-либо преград. Однако, будучи внешне созвучными своей эпохе, они выдвинули несвоевременную и беспрецедентную концепцию: желание никогда не исходит изнутри; его нельзя мыслить по аналогии с сущностью субъекта, естественным образом наделенного внутренним богатством и добродетелью и стремящегося выразить себя вовне; желание возникает из отношения к внешнему и приписывается субъекту лишь в состоянии столкновения, когда тот пребывает вне себя; следовательно, оно есть не что иное, как способ научения. Желание не имеет ни исходной структуры, ни исходного объекта, оно никогда заранее не детерминировано. Освободить его – значит позволить каждому переживать свои столкновения и встречи, как ментальные, так и аффективные. Психоанализ, с которым полемизируют Делёз и Гв аттари, ограничивает желание эдиповым треугольником; всякий объект, помимо отца и матери, интерпретируется лишь метафорически.

Отвечая на вопрос, что значит жить и мыслить сегодня, Делёз неоднократно предпринимал попытки критической оценки современной эпохи. Наше время, по его мнению, это прежде всего время абсолютной детерриторизации: двойственность общественного устройства, называемого капитализмом, состоит в том, что последний опирается на саму природу желания, не переставая при этом ставить желанию преграды. Согласно более поздней работе Образ-время (L'image-temps, 1985), современная э поха – это эпоха обобщения стереотипов: наше отношение к миру, которое прежде косвенно обеспечивалось посредством трансцендентных форм (Любовь, Народ и т.п.), становится проблематичным, поскольку сами эти формы теперь кажутся нам новыми клише. Это значит, что мы исчерпали основания для веры в этот м ир или в его имманентные возможности. Наконец, в Беседах (Pourparlers, 1990) современность характеризуется как время контроля, поскольку в эпоху капитализма все прежде закрытые среды (школа, завод, армия, больница и т.п.) имеют тенденцию становиться открытыми и изменяемыми формами, что наделяет инди вида кажущейся свободой; порабощение тел и душ приняло иной оборот и требует новых форм борьбы.

Таким образом, Делёз (как и Фуко, которым он восхищался) верит не в исторические цели, а в исторические разрывы. Жест завершения философии имеет своей парадоксальной противоположностью бесконечную зад ачу – анализ философских суждений, деконструкцию понятий. Делёз в известном смысле перевернул эту формулу: философия бесконечна именно потому, что ее задачи и средства постоянно обновляются. В работе о Фуко (Foucault, 1986) он фиксирует наличие новой тенденции – интерес к «конечно-беспредельному» (« fini – illimit»), развертывающийся «по ту сторону» бесконечного и конечного. Основное размежевание проходит по линии внутреннего конфликта, который преследует философию с самых ее истоков и в котором имманентное производство понятий (логико-проблемный опыт, переживаемый каждым значительным философом